"عامل فرهنگی"
هر تحوّل تاریخی، گرچه بر بستراصلی روندهای اقتصادی-اجتماعی صورت می پذیرد، امّا از آن جا که ما انسان ها عامل اجرایش هستیم، اراده جمعی ما این روند را هدایت می کند. اراده ای جمعی که در عمل از داوری فردی نشأت می گیرد. یعنی از ذهنیتی متاثر از عینیّت ها، اما به هر روی گذر کرده از صافی ذهن جامع یا فرهنگ.
بدیهی است که هر انسانی بر حسب تشخیص از منافع خود به اراده ای و اِعمال آن دست می یابد. امّا نکته مهم در همین جاست که این تشخیص تا چه اندازه درست باشد. اگر این تشخیص به آسانی حاصل می آمد و به عمل نهاده می شد، قطعاً نه دوران برده داری حدود چهارهزار سال و بیشتر و نه دوران سرمایه داری پانصد سال و بیشتر طول می کشد. این سال ها بی گمان به روزهایی بدل می شدند.
عامل فرهنگی، به عنوان یک مقوله اساساً ذهنی، که می تواند در روبرویی با یک جوهر، پدیده و یا روند، حتّی برخلاف منافع انسانِ ناظر به نتایج نادرست بیانجامد، و در همان راه با تحلیل های مکرّر نادرست از شواهد عینی عمری طولانی یابد، نه تنها از قطعیّتی اطمینان بخش برخوردار نیست، که همواره ممکن است حرکت رو به عقب نیز داشته باشد. به همین سبب در تمام طول تاریخ مفهوم عنصر پیشگام در جایگاه هدایت کننده موجودیّت و معنا می یابد.
حتی در جایی که این حرکت لزوماً گذشته گرا نباشد، کافی است که به  سبب طبیعتِ این عامل، افراد و جوامع درباره ماهیّت راهی رو به جلو دچار گوناگونی هایی در اندیشه شوند که همه آن ها نمی تواند درست و یا بالنسبه کامل باشد. بنا بر این شگفت آور نیست اگر می بینیم که، با وجود هدفی واحد، را ه های درست و نادرست برنامه ریزی و پیموده شود. 
این نکات همه بدیهی و تکراری به نظر می رسند، و منطقاً کسی هم با آن ها مخالفت ندارد. امّا این روند که شاید بتوان به آن نام "آشوب منطقی" را داد، هنوز ادامه دارد. بدیهی است که وجود چنین آشوبی می تواند بستر و عرصه ای بسیار مناسب برای تضادهای طبقاتی منتهی به مبارزات طبقاتی گردد.
همان اندازه که یک نیروی مترقی می تواند، با یاری عامل فرهنگی، اذهان توده ها را به سمت "حقیقت" رهنمون شود، نیروهای مخالف قادرند همان توده ها را با شعارهای دلفریب و "مشابه" به پس برانند و بکشانند. 
در این جا مقوله شناخته شده "آگاهی طبقاتی" پیش می آید. مثلاً در ایران ما، بر بستر آرزوهایی که بخشی بازمانده خاطرات مبهم نظام های کهن قبیله ای دارای مالکیّت اشتراکی بر ابزار تولید، و بخشی شامل درکی روشن از رابطه بین ابزارهای تولید، نیروهای تولیدی و مناسبات تولیدی نوین، ودر نتیجه دیکتاتوری طبقه کارگر، با حذف مالکیت خصوصی بر ابزار تولید است، گرایش به این دومّی حاصل آگاهی طبقاتی بر اساس آن نیاز و احساس نهادینه شده تاریخی است. امّا داستان هرگز به این سادگی در همین نقطه پایان نمی پذیرد.
نه تنها در دیگر لایه های اجتماعی، شامل انواع زحمتکشان، که حتّی در درون طبقه کارگر ناهمگونی هایی وجود دارد، که گرچه تضادی فرعی، امّا به هر روی تضاد محسوب می شود. تضادی که طبقات  استثمارگر، بر اساس زمینه های ذهنی و فرهنگی موجود، به آسانی می توانند آن را در اختیار گرفته در جهت اهداف خود "دست کاری" کنند. یادآوری اصطلاح "اشرافیت کارگری" (آریستوکراسی پرولتری) برای اثبات این موضوع کافی است.
این نکته باز هم "بدیهی" چه به ما می آموزد؟
شاید ناخوشایند باشد و قطعاً دشوار خواهد بود که این آموزش به ما نشان دهد که کار در این بخش یعنی در زمینه عامل فرهنگی نه تنها آسان نیست، که حتّی  در مکان و زمان کاملاً متفاوت خواهد بود.  یک اقدام در حیطه اقتصادی مانند سلب مالکیّت از یک کارخانه و یا افزایش دستمزد کارگران آن کارخانه، هردو بسیار آسان هستند، و تهیه اسناد و امضای شان به صرف بیش از ساعاتی وقت نیاز ندارد. اگر این گونه اقدامات سنجیده انجام شده باشد، هیچ پیامد منفی نخواهد داشت که نیازمند بررسی مجدّد و اصلاح و تغییر فوری باشد. 
امّا ایجاد انگیزه برای کار در چارچوب "درست" نمی تواند همواره صرفاً محدود به اتّکاء بر این "درستی" باشد. منافع جمعی و، بنا بر عادات هزاران سالهِ مبتنی بر طبیعت انسانی، منافع فردی باید بتوانند "عامل اجرای کار" را نه تنها قانع سازند، بلکه به شور و شوقی منتهی به عمل گاه حتّی قهرمانانه در آورند. اگر به اهمیت کارکرد این منافع بهای کافی ندهیم، دچار خیالات مبهم شده ایم.
صرف برقراری گردهمایی های بزرگ، و شعارهای پر طنین هرگز نشانگر نیل به چنین دستاوردی نیست. برای آزمودن این نکته کافی است که چند ثانیه  فریادی از سر هیجان (شادی، خشم و ...) برآوریم. خواهید دید که در آن لحظات مغز هرگز قادر به اندیشیدن نبوده است. این آزمونی بس ساده است. 
در این جاست که تداخل و ابهام در مرز بین انگیزشی سطحی و یا ژرف، انگیزشی هیجانی و یا تعقّلی، آشکار می شود. به راستی نه تنها نمی توان از یک گونه واحد از انگیزش که رکن عامل فرهنگی است، سخن به میان آورد، که حتّی بین این دو گونه هرگز مرز روشن و قابل تشخیصی در نزد یک فرد یا کلّ جامعه وجود ندارد. هنگامی که احساسات و هیجانات فردی دست خوش دگرگونی های دایمی هستند، بدیهی است که در مقیاس اجتماعی این دگرگونی ها، گوناگونی ها و حتّی واژگونگی ها بسیار فراوان، پیش بینی نشده و هدایت ناپذیرند.
امّا در جایی که موضوع "ایمان"، و نه محاسبات تعقّلی در مقایسه داده و ستانده، در میان است، با قطعیّت منطقی روبرو نیستیم. دو مثال کاملاً متفاوت و نامتجانس بیاورم. در دوصحنه جنگ دو سرباز با مواد منفجره که به خود بسته اند خود را زیر تانک دشمن می اندازند. عمل هردو حاصل ایمان آنان است، با این تفاوت که یکی از آن ها که به زندگی روح پس از مرگ زمینی باور دارد در این عمل یعنی شهادت طلبی پاداش و منفعتی بزرگ را برای خود -در جهان دیگر- می جوید. اما دیگری که به جهان دیگر باور ندارد، و قطعاً دیوانه هم نیست، به این باور رسیده است که برای آیندهِ دیگران، و نه خودش، یعنی منافع دیگران، جان بدهد. گرچه ایمان سرباز دوم همراه با جسد بی جانش به هیچ می پیوندد، اما او نیز به این باور رسیده است که برای "هدف" بزرگی، که خود هیچ سودی از آن نخواهد داشت، جانش را فدا کند.
این دو سرباز هرگز نادان یا دیوانه نیستند، و حتّی برخلاف پاره ای از توجیهات دیگران، در بیرون میدان جنگ، در شرایط "هیستریک" قرار ندارند. این درست است که آنان در لحظه اقدام به اوج "شور" و "هیجان" می رسند، اما بی گمان پیش از آن و در حالت "تعقّل آرام اندیشانه" نیز تصوّری از این وضعیت، حتی در حد احتمال، را داشته اند.
همه این نکات "بدیهی" و "تکراری" به ما چه می آموزد؟
آیا بحث تنها در حّد یک روانشناسی کاربردی روزمره پایان می یابد؟ آیا این گونه گونی ها عواملی فرعی، جانبی و کم اثر هستند؟ و یا؟
در این جا قصد دارم بر اساس این نکات زمینه ای به موضوعی بپردازم که به ویژه این روزها حائز اهمیّت ویژه است. برخی در سراسر جهان مانند حزب کمونیست یونان که این نکته را در اسناد رسمی خود می آورد، درباره اصطلاح رایج "نیل به سوسیالیسم با شیوه مبتنی بر ویژگی های چینی" ابراز تردید جدّی کرده، آن را مفهومی نا روشن و در نتیجه در جای تردید بر می شمارد. بسیاری چین را سرمایه داری می دانند، دیگرانی جمهوری دموکراتیک خلق کره را نه یک کشور سوسیالیستی که گونه ای حکومت مبتنی بر فرهنگ و آیین های کهن بومی بر می شمارند. کسانی در برابر ایران کنونی، دینی بودن معیارهای حکمرانی را به سبب تعلّق اندیشه دینی به دوران های گذشتهِ طبقاتی، واپسگرا می دانند، بی آن که  بتوانند توضیح دهند پس چرا رفتار امپریالسم با این نحله دینی برخلاف دیگر نحله های به  ظاهر مشابه، در همین منطقه از جهان، کاملاً متفاوت است؟ اینان سرانجام دچار اوهام تئوری توطئه می شوند. امّا توطئه هایی که نه مضمون و شکل کاربردشان روشن است و نه حتّی محلّ اجرای شان مشخّص. وهم اندر وهم بی پایان. اما به دور از اوهام واقعیت ها بس آشکارند.
شرکت های فراملیّتی با ملاحظه رویدادهای جهان و به ویژه پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، با هدف خنثی سازی این جنبش بزرگ، کوشیدند از راه تعبیه "اسلامیسم" جعلی با عناوین سیاسی القاعده، داعش، بوکوحرام و دیگران، بجای و در برابر اسلام انقلابی، ابتدا برای خلع تعریف انقلابی این واژه را در ادبیات جاری خود به سیاسی بدل کنند، و این را از طریق رسانه های خود به وسعت رایج سازند. تا جایی که حتی گهگاه برخی از رهروان اسلام انقلابی با کاربرد این واژه دچار خطای جدی بیانی شدند. واژه ها بسیار مهم اند.
نکته بسیار جالب این که به موازات این تدبیر، مشاهده انفعال و ناتوانی کلیساها در رسیدگی به دردهای واقعی جامعه در جوامع مرکزی( متروپل) اروپا و آمریکا، بسیاری از مردم آن جوامع به اسلام روی می آورند، و بی آن که لزوماً "انقلابی" باشند، خواه و ناخواه از اسلام انقلابی الهام می گیرند. برای مشاهده وحشت نظام حکمرانی غرب از این جریان اوج گیرنده، کافی است به فیلم های سینمایی و سریال های تلویزیونی که در چند سال اخیر با محور مسلمانان شرور در برابر مسلمانان "رام" -والبته تابع ستایشگر فرهنگ لاییک غرب- نگاهی بیاندازیم.
در جوامع پیرامونی وجه انقلابی، با محور بودن انقلاب اسلامی ایران، که هنوز پس از چهاردهه و با وجود بسیاری از مصایب تحمیلی داخلی و خارجی زنده مانده است، برای آنان تازگی اش را از دست نداده است و غلبه تامّ دارد. 
برای شناخت جایگاه واقعی اسلام انقلابی به دو نکته مهم دیگر می توان توجه کرد. یکی مقایسه دو دستگاه دینی مسیحیت و اسلام است، و دیگری جایگاه دین در انظار عمومی ایرانیان و رابطه اش با جنبش های انقلابی. 
در باب موضوع اول می توان به روشنی مشاهده کرد که یکی از نکات قابل توجه در ادیان و ایدئولوژی های دوران کهن این است که همان گونه که ایدئولوژی های دوران معاصر و در صدر آن ها سوسیالیسم علمی به همه وجوه  و جوانب زندگی انسان می پردازد، آنان نیز چنین کرده اند و تنها تفاوت عبارت بوده است از منشاء محرّکه که در اولی مشیّت الهی و در دومی قوانین حاکم بر طبیعت و جامعه بوده است. البته می توان با نگاهی خلاف عادت این دو را هرگز نقیض هم ارزیابی نکرد، که در گفتاری دیگر به آن اشاره داشته ام. 
به این ترتیب همه ادیان و به ویژه سه دین ابراهیمی دارای دستگاه مرکب فلسفی، جامعه شناختی، تاریخ شناسی، حقوقی و مدنی هستند، که در طول زمان نیز توسعه یافته است. شایان ذکر است که گرچه غربیان با نادیده گرفتن کامل تمدن های بسیار کهن دیگر در سایر نقاط جهان آغاز فلسفه را به یونان باستان نسبت می دهند، اما این کاملا بر خطا است. از آغاز پیدایش انسان جادو، دین، فلسفه و راه زندگی در آمیخته با هم به پرسش های انسان در برابر چگونگی هستی اش، تعاملش با طبیعت و دیگر انسان ها و مانند آن پاسخ داده اند. پاسخ هایی بسیار گوناگون و رنگارنگ. با همین ها  انسان به دوران نوین و فلسفه علمی امروزی رسید. دست کم گرفتن این آباء اندیشه نابخردی مطلق است. از این ها هنوز بسیار می توان آموخت، اگر کینه توزانه بر مغز خود قفل نزنیم.
از این جهات در یک بررسی قیاسی مشاهده می شود که از میان این کتب آسمانی قرآن هم از آن دو دیگر جامع تر است و هم به سبب پرداختن به امور ریشه ای و نه با جزئیات اجرایی (مگر در پاره ای محدود از موضوعات) از امکان تفسیر پذیری منطبق بر درک واقعیّات معاصر همواره برخوردار بوده است، که این گنجایشی بسیار بزرگ و پر اهمّیت است.
این ویژگی و توانایی به خصوص در مکتب تشیّع به اوج خود رسیده است. زیرا اساس نظام ساختاری تشیّع استقلال دین از حکومت (و نه حکومت از دین!) و وجه انتخابی بودن مرجع تقلید، و الزام  وی به ارائه پاسخ به پرسش های روز مبتنی بر تفسیر آیات قرآن بوده است.
شاید بتوان در بین مذاهب مسیحیت کاتولیسیم را تا حدّی، بیشتر شکلی و نه ماهوی، شبیه به دستگاه روحانیّت شیعه تصور کرد. البته نه با وجه انتخابی از سوی توده ها، که از سوی دربارهای اروپایی. در این دستگاه پاپ در واقع یک حاکم مطلق و یگانه است. اراده ای برای انتخاب او و نظارت بر رفتارش نزد توده ها وجود ندارد. رابطه دستگاه پاپ با کاتولیک ها، همان گونه که صراحتاً هم همواره بیان می شود، رابطه شبان و رمه است. نکته مهم دیگر این که دستگاه پاپ در واقع هم اکنون تابع مطلق درخواست ها و "اوامر" طبقه حاکم است. طی سال های اخیر به چشم دیده ایم و می بینیم که در تبعیّت کامل از موازین فرهنگ منحطّ نئولیبرالی مثلاً ازدواج دو همجنس و برخی دیگر از "محرّمات" اندیشه مسیحی از سوی آباء کلیسا در واتیکان به سهولت تایید شده و یا نادیده گرفته می شود. در پی ماتریالیسم نئولیبرالی رایج (داوکینز و دیگران) پاپ چندی پیش وجود جهان دیگر را به شکل شناخته شده پیشین خود انکار کرد. البته این ویژگی ها با توجه به موقعیت طبقاتی و سیاسی اجتماعی دستگاه پاپ کم ترین شباهتی با نگاه انقلابی شیعی ندارد. 
موضوع دوم که در مبحث حاضر اهمیت بیشتری هم دارد و تکرار و تاکید بر آن و هر چه بیشتر شکافتن جزئیاتش مهم خواهد بود، عبارت است از جایگاه  بخش فلسفی سوسیالیسم علمی (ماتریالیسم دیالکتیک) در اذهان جامعه ایرانی.
یکی از دلایلی که معمولا برای همه گیر نشدن و در واقع در اقلیّت ناچیز واقع شدن سهم سوسیالیسم علمی در جنبش کارگری ایران عنوان می شود، این است که این ایدئولوژی الحادی است و مردم ایران عموماً  و در اکثریت قابل ملاحظه ای دارای تمایلات عمیق مذهبی هستند. این استدلال تنها در ظاهر قانع کننده است. اما در واقع صحّتِ گرچه لازم اما کافی را ندارد. زیرا در بسیاری از جوامع که نفوذ اندیشه و روحیه مذهبی در توده ها ژرف تر هم بوده است، نهایتاً کارگران و زحمتکشان با درک معنای سوسیالیسم علمی  در زندگی اجتماعی و طبقاتی شان، اگر ملحد هم نشده اند، به این اندیشه گرویده اند. گذشته از وجه تئوریک موضوع که به مفاهیم دیالکتیک ماتریالییستی و تاریخی ارجاع دارد، جاذبه دستاوردهای اقتصادی-اجتماعی سوسیالیسم بسیار بیش از آن بوده است که در نزد توده ها چنین موانعی بر آن موثر بوده باشند. 
اما چرا در جامعه ایران چنین چیزی رخ نداد؟ در شرایطی که در یک جامعه اروپایی همراهی ارکان دستگاه روحانیت با حکام ستمگر کاملاً روشن و آشکار بود، مبارزه با دین و کشیشان یکی از بخش های مهم مبارزه اجتماعی را تشکیل می داد. اما لنین -در دوران انقلاب-، به دلایل ظاهراً تاکتیکی، هرگونه صرف نیرو برای مبارزه در این حیطه را به این سبب که دشمنان طبقه کارگر می توانستند به آسانی از این راه بین هموندان طبقه شکاف بیاندازند، نادرست و منحرف توصیف می کرد. چرا "ظاهراً" تاکتیکی؟ زیرا در وجه استراتژیک در ادبیات سوسیالیسم علمی هرگز تقابل با دین به شیوه بگیر و ببند همراه نبود و باقی ماندن بر باورهای دینی و یا ترک آن ها چه در آثار مارکس و چه سپس آثار لنین از حقوق افراد شمرده می شود. به هر روی در ایران شرایط ویژه دیگری جاری بوده است. 
در جامعه شیعی ایران، به سبب مجموعه تاریخ مبارزات معطوف به آرمان های تشیّع، وضعیّتی معکوس اروپا و یا جوامع مسلمان غیر شیعی جاری بود و هنوز هست. این که تصور کنیم غلبه گرایش مذهبی تنها به سبب ظهور جمهوری اسلامی رخ داده است، بسیار تنگ نظرانه و محدود اندیشانه است. این بدیهی است که یک حکومت اسلامی می تواند موجب رشد و بسط اندیشه ها و تمایلات مذهبی در جامعه گردد. امّا این روند اولاً- حدی دارد، و ثانیاً - زمانی رخ می دهد که زمین قابل کشت مناسبی گسترده بر بستر فرهنگی جامعه برایش وجود داشته باشد. 
گذشته از این که نخستین دبیر اول حزب توده ایران (سلیمان میرزا اسکندری) مسلمانی معتقد بود که میرزاده عشقی در یکی از ترانه های طنز آمیز سیاسی آن دوران از او با عنوان "سلیمان دعایی و نمازی" یاد می کند، بسیاری از سوسیال دموکرات ها (اجتماعیون-عامیون)، اعضای حزب کمونیست، اعضای حزب سوسیالیست و سپس اعضای حزب توده ایران مسلمان و مقید به آداب و افکار دینی بودند. آنان هرگز نیاز به تظاهر به چنین چیزی نداشتند. تنها با روشن بینی جامعه شناختی بنیان گذاران و رهبران شان روبروییم. حتی در پانزده خرداد بخشی از رهبری حزب توده ایران به اشکالی از آن قیام حمایت کردند که البته بر موضع گیری رسمی نهایی حزب اثری نگذاشت اما در سال پنجاه و هفت به وجهی غالب در سیاست های حزب بدل شد. البته در نگاه به این موضوع نباید هرگز جایگاه کاملاً متفاوت روحانیان ایران پیش و پس از ظهور نهضت خمینی در اوایل دهه چهل از دیده دور بماند.
این واکنش ها تنها محدود به این حزب و آموزه های لنینی اش درباره برخورد با مذهب ختم نمی شود. مثلاً هر دو مجموعه آنارشیستی سازمان چریک های فدائی خلق (سچفخا) و سازمان مجاهدین خلق ایران که گرچه اولی خود را مارکسیست-لنینیست می دانست، و دومی با آن که در"اسلامی" بودن مواضعش تا حدّ "نفاق" جای تردید وجود داشت و دارد، جاذب جوانانی بیشتر از طبقه مرفّه و متوسط بودند. در نگاه به یارگیری این دو سازمان بر اساس گردهمایی ها و گستردگی تشکیلات شان، می توان مشاهده کرد که نسبت جذب نیروی آنان در سال های منتهی به انقلاب و در جریان انقلاب قابل مقایسه نبود. سازمان دوم جمعیت بسیار بزرگ تری را در برمی گرفت. این جوانان گرچه عموماً از خانواده های مذهبی و متاثر از استوره های شیعی می آمدند اما فاقد زمینه های ذهنی تئوریک لازم برای شناخت ظرفیت های انقلابی اسلام بودند. رویکرد عمومی آنان بیشتر معطوف به آثار علی شریعتی بود که گرچه از شور حسینی و ذکر عدل و قسط قرآنی لبریز بود، اما نه تنها بیشتر از وجهی احساسی برخوردار بود، که در کنش نسبت به موضوعات اجتماعی و سیاست عملی کاملاً متاثر از لیبرالیسم غربی بود. شاید به همین سبب نهضت آزادی توانست در ماموریت اصلی اش برای حفظ ایرانی بدون شاه برای امپریالیسم، از آنان به عنوان گوشت دم توپ به بهترین وجه ممکن بهره گیرد، و در عین حال کاری که قطب زاده نتوانست به انجامش رساند به دست میلیشیای مجاهدین تا حدی قابل توجه عملی گردد. پیوند دیرین با نهضت آزادی، تاسیس حسینیه ارشاد، جاذبه عمومی شخصیت بارز انقلابی طالقانی و ثروت کلان بخشی از بازار (میناچی و دیگران) پشتوانه این امر بود. این واقعیّات نیازمند هیچ سند مکتوب و معاهده امضاء شده ای نیست، چرا که سال ها در صحنه عیان بودند و نسل ما آن ها را حتی با چشم سر می دید.
منشعبان از این سازمان که بعدا" سازمان پیکار در راه آزادی طبقه کارگر را تشکیل دادند، به سبب عدم درک شان از مفاهیم اولیّه مارکسیسم، بسیار زود مارکسیسم را نیز بوسیده و کنار گذاشتند.
این مقایسه کوتاه بین نحله های گوناگون که البته از قابلّیت استناد بیشتر و دقیق تر هم برخوردار است، نشان می دهد که صِرف تمایل جامعه به اندیشه های اسلامی برای بقاء و توسعه چنین اندیشه هایی کافی نبود. این ماهیّت "حسینی" این اندیشه ها بود که آن  را بیش از یک هزاره از دوام و گستردگی جامعه میزبان برخوردار ساخت، و حتّی تداومی برای استوره هایی چون سیاوش بود. 
این می تواند نکته بسیار مهمّی در درک واقعیّت جایگاه دین در ایران شیعی باشد. هنگامی که کسی مانند خسرو گلسرخی در بیدادگاه نظامی به عنوان یک مارکسیست از اسلام انقلابی دفاع می کند، ممکن است او را متهم سازیم به این که در مقایسه  با "ما بزرگان دانش سوسیالیسم" سواد چندانی ندارد، امّا اگر چنین هم باشد، و حتی بگوییم مردم پیرامونش را ندیده بود، با "شهود" هنرمندانه اش به واقعیتی اساسی پی برده بود که انکارناپذیر است، و انکارگران جز انزوای فرهنگی و اجتماعی و شکست خود را رقم نزده اند. 
اکنون می توان این پرسش را در میان نهاد که با چنین زمینه ای آیا  نمی توان این عامل مهم فرهنگی را بازشناخت و به درستی به کارش برد؟
پاسخ به این پرسش نیازمند زدودن پیش فرض هایی سخت ماسیده است. نیل به سوسیالیسم امری اجتناب ناپذیر است و شیوه عمل بر حسب موجودیت عینی عامل فرهنگی تعیین می شود و نه هیچ چیز دیگر. برای درک موضوع تنها کافی است که به پیشرفت روند جاری ساختمان سوسیالیسم به سه شیوه کاملاً متفاوت در سه کشور کره، کوبا و چین توجه شود. کسانی که -مانند باغبانی که به شمشادها، با بریدن هزاران برگ و شاخه از میان، شکل منظّم هندسی می دهد- نتوانند، و بدتر این که همانند مثلاً حزب کمونیست یونان نخواهند این واقعیّات را درک کنند، تنها با تعبیر ظاهراً عامیانه امّا بسیار دقیقِ "وِل معطّل" از صحنه تاریخ حذف خواهند شد.
علی   مجتهد جابری
1402/1/2